copiado de REVISTA TAKIWASI http://takiwasi.wordpress.com/2008/03/08/
Michel Perrin: Enfoque antropológico sobre las drogas
Inicialmente físico, Michel PERRIN encontró su vocación de etnólogo al lado de Claude LEVI-STRAUSS. Especialista francés de América india, sus trabajos tratan de mitología, simbolismo, medicina tradicional y arte. Convivió más de tres años con los Guajiros de Venezuela y Colombia y luego con los Huicholes de México y los Kunas de Panamá.
Es autor de varios libros, entre los cuales están El camino de los Indios muertos (París, 1976; premiado por la Academia Francesa, y varias veces editado y traducido), Antropólogos y médicos frente al arte guajiro de curar (Caracas, 1982) y, sobre el shamanismo, Les Praticiens du rêve. Un exemple de chamanisme (“Los Practicantes del sueño”) PUF, París, 1992. Es también co-autor de una película (“El camino de los indios muertos”, 1983) que tuvo gran eco. Director de investigación en el Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS), pertenece al Laboratorio de Antropología Social (Collège de France).
RESUMEN
La “droga”, en las sociedades de tradición oral que hacen uso de ella, se asocia a un tipo particular de comunicación. Es un vehículo que lleva a un “más allá” preciso, identificado por la mitología. Trastornando la percepción ordinaria, los psicó tropos harían posible su experiencia directa. En nuestra sociedad, esta función de vehículo está presente, pero no existe ningún “más allá” culturalmente definido adonde la “droga” permitiría “viajar”.
En todas las sociedades, la nuestra incluida, la “droga” asume también una función de señal. Su uso es codificado, ritualizado; su consumo o su prohibición coinciden con una división del campo social: es señal de distinción para el grupo que puede acceder a ella e, indirectamente, significa sus supuestas cualidades; puede subrayar la oposición entre el iniciado y la persona ordinaria, entre el individuo marginal y el conformista, entre hombres y mujeres… Puede manifestar el poder o la perversión, etc…
En fin, los psicotropos como agentes estimulantes, se asocian con los movimientos “mesiánicos” elaborados por algunas sociedades fuertemente sometidas al Occidente. En nuestra sociedad, se encuentra también este papel de la droga como catalizador que, muchas veces, ha sido o está asociado al deseo de cuestionar el orden establecido.
La finalidad de la antropología es describir y analizar sociedades a veces muy diferentes de las nuestras, pero es también – y es uno de sus grandes méritos-, considerar recíprocamente; con una mirada más exterior, agudizada por la comparación, hechos sociales propios a nuestra sociedad, considerando aquí desde este punto de vista el fenómeno de la “droga”.
Trataré aquí, de manera simplificada, tres aspectos que me parecen importantes del uso de productos llamados “alucinógenos” o “toxicomanógenos” en otras sociedades diferentes a la nuestra. Se trata de la relación entre droga y comunicación, entre droga y organización de las sociedades, y por fin entre droga y movimientos culturales y sociales. Para cada uno de estos temas, indicaré cómo el enfoque antropológico conduce a considerar el hecho social de la droga en nuestra sociedad y obliga a un cuestionamiento de las interpretaciones habituales que le son aplicadas (ver también al respecto: Perrin 1982 a 1991).
PSICOTROPOS, REPRESENTACIÓN DEL MUNDO Y COMUNICACIÓN
Es frecuente asociar el consumo de droga a una forma de “misticismo”, a una búsqueda (interior) de lo “sagrado”. ¿Qué da a entender eso? Para mostrar en forma más clara el tipo de relación que puede existir entre las drogas y lo “sagrado”, tomaré el ejemplo del shamanismo en dos sociedades que me son muy conocidas: la de los indios Guajiro con los cuales trabajé entre 1969 y 1985 y la de los indios Huicholes que conocí de 1988 a 1990. Pues estas dos sociedades asocian el shamanismo con el uso de psicotropos, de “drogas”.
Shamanismo y “droga”
El shamanismo constituye uno de los grandes sistemas imaginados por el hombre para interpretar, prevenir o aliviar las desgracias. Y el uso de sustancias psicotrópicas muchas veces se inscribe con él dentro de un marco lógico cuyas grandes líneas son las siguientes.
Todas las sociedades con tradición oral, en especial las sociedades con shamanismo, oponen dos mundos: “este mundo”, de lo cotidiano, lo profano, lo ordinario…, y un “mundo-otro” (Perrin, 1992). Poblado de dioses, de ancestros, de espectros, de criaturas fantásticas, y de seres de este mundo dotados provisionalmente de propiedades especiales -como el shaman, los objetos votivos, los animales emisarios de los dioses, etc.-, el mundo-otro es calificado por cada sociedad con un vocablo aproximándose a “lo sagrado”. Constituye un “espacio” dotado de propiedades específicas, positivas y negativas, delimitado de una manera fluctuante y relativa.
Entre estos dos mundos, la comunicación se supone posible y se considera que numerosas desgracias -a veces las buenas fortunas-, son consecuencia de ello. Los seres del mundo-otro amenazan o agreden las almas, los cuerpos, los bienes o el medio ambiente. Es el precio a pagar para que se reproduzca la especie humana que ataca sin cesar a la naturaleza para sobrevivir. Es una concepción “persecusionista” de las desgracias. Pero el “mundootro” ofrece también a los humanos la posibilidad de comunicarse con él y de responder a sus ataques. Esta comunicación se hace más frecuente mediante los sueños, considerados como voz emitida y gobernada por el mundo-otro que así revela la verdad venidera, profiriendo pronósticos y oráculos. Pero queda entonces aleatoria. Para paliarlo, se imaginó que el mundo-otro sabía ofrecer a algunas personas la posibilidad de recibir o adquirir poderes “sagrados” comparables a los suyos y utilizarlos a voluntad para tratar las malas fortunas. Así es en cuanto a los shamanes.
Cada sociedad define a su modo las condiciones para volverse shaman o, si uno ya es un shaman, las maneras para franquear la frontera entre este mundo y el mundo-otro con el fin de resolver un problema cuando se presenta: enfermedad, sequía, caza infructuosa, etc. Y numerosas son las que, para marcar este paso, esta ruptura, acordaron un sitio privilegiado para las sustancias psicotrópicas a las cuales hacen jugar el papel de “operadores” intelectuales y afectivos. En efecto, provocando impresiones de discontinuidad, de desplazamiento, o de viaje, reconocidas por todas las sociedades, la nuestra incluida, las “drogas” subrayan el paso de un mundo al otro. Mediante un aprendizaje, una enseñanza sistemática, hacen posible, por otra parte, una “exploración afectiva” de la mitología: bajo el efecto de la droga, uno tiene la certeza de encontrar los seres del mundo-otro, de vivir sus aventuras, de experimentar las grandes transformaciones místicas, etc. Por fin, el consumo de psicotropos, voluntario, controlado, ritualizado, puede servir implícitamente de modelo para pensar las modificaciones de sensibilidad que provoca la enfermedad. Siendo ésta generalmente concebida como una intrusión o un desequilibrio que alcanza el cuerpo pero también como un viaje forzado del “alma”, numerosas analogías vinculan las percepciones inducidas en el enfermo por los efectos y las representaciones de la enfermedad con las impresiones psico-fisiológicas producidas por la ingestión de sustancias psicotrópicas. Además, la toma controlada de droga puede servir de metáfora del poder de curación. Así algunas sociedades relacionan el dominio que tiene el shaman con el poder que tiene éste de sacar a un enfermo de su estado mórbido. Según ellas, la capacidad del shaman para “cambiar de estado” bajo el efecto de la droga, mandar su alma al mundo-otro, para encontrar sus espíritus auxiliares…, luego volver a su estado ordinario cuando cesa de tomarla, sería análoga a su poder de curar un enfermo, a su capacidad para hacer recobrar su estado normal a quien lo había perdido bajo la acción del mundo-otro. Es el caso entre los Guajiros.
Dos ejemplos: shamanismo guajiro y shamanismo huichol
Los Guajiros son pobladores de una península semi-desértica del extremo norte de Suramérica, en Venezuela y Colombia. Para ellos, los fenómenos naturales como la lluvia, la repartición de las presas de caza y de las plantas, y también las enfermedades y demás desgracias que acechan a los hombres, son supuestamente regidos por seres llamados pülasü (Perrin, 1976 y 1992). Existen también en la sociedad guajira individuos considerados capaces de comunicarse con ellos para conseguir la curación de enfermedades, la caída de la lluvia o la vuelta de los animales para la caza: se trata de los shamanes. Para comunicarse con ellos, para volverse ellos mismos pülasü, los shamanes guajiros deben ingerir una sustancia también considerada como pülasü, es decir una droga. En este caso particular, es el jugo de tabaco mascado, consumido en altas dosis (Nicotiana tabacum o N. rústica; alcaloide: nicotina). Primero, en el futuro shaman se acumulan, en un lento proceso, “síntomas” significativos -sueños terapéuticos, fobias alimentarias, enfermedades repetidas…-, considerados como otras señales de una comunicación privilegiada con el mundo-otro, y por consiguiente de una vocación shamánica (Perrin, 1987). Pero esta comunicación no está bajo control. Surge luego un desmayo, la “casi muerte” como dicen los guajiros. Es un “revestimiento”, con la condición que esté confirmado mediante “la prueba por el tabaco”. Las reacciones que provoca deciden “objetivamente” el acceso al shamanismo. Si el aprendiz aguanta la alta dosis de jugo de tabaco que la shamana llamada en emergencia le obliga a tragar, si este líquido le hace renacer muy rápidamente de su desmayo significativo, se volverá un shaman; si vomita, se le declara incapaz. Una reacción positiva al tabaco significa el acceso a una nueva “especie”. La persona se “abrió”, dicen, al mundo-otro; sus “malas enfermedades se convirtieron en sus espíritus auxiliares”. Mas luego, en cada curación, es tomando el jugo de tabaco que se abrirá a voluntad, que se comunicará con sus auxiliares. Una shamana me decía así en 1979 :
“La shamana se abre por todo su cuerpo a causa del yüi, del jugo de tabaco (…)
Entonces, su voz sale de su vientre, canta, sus espíritus llegan y le hablan… Porque el tabaco es pülasü, tiene poderes (. . .) Cuando la shamana termina el jugo de tabaco, cuando abre de nuevo los ojos, su canto se vuelve tímido, inseguro y se detiene…”
Y en cada curación, es con su soplo cargado de jugo de tabaco que el shaman tratará los males, haciendo volver las almas o expulsando del cuerpo los elementos patógenos. El tabaco constituye entonces para los Guajiros a la vez un vehículo y una señal: permite alcanzar el mundo-otro y es el emblema del shamanismo.
La droga de los Huicholes que viven en la Sierra Alta al Noroeste de Guadalajara, en México, es el famoso cactus peyote, el jikuri (Lophophora Williamsii), cuyo alcaloide más activo es la mescalina (Benzi 1972; Furst, 1972). El Huichol que se siente con vocación shamánica deberá consumirlo hasta tener sueños o visiones apropiados que sólo esta planta suscitaría. Una vez que es shaman, utiliza luego el peyote como un producto “sagrado” (ma’ibe) que le revela diagnósticos, le ayuda a liberar las almas prisioneras, a curar las lesiones, etc. Puede también intentar, mediante absorción masiva, alcanzar un nivel shamánico superior, es decir una mejor capacidad para vivir la mitología, para encontrarse con más seres del mundo-otro. Los huicholes acuden también a otra droga, el Kieri (Solandra brevicalix o Datura metiloides, de la familia de las solanáceas), con efectos al parecer tremendos y que, asociados a la vez a la brujería shamánica y a la inspiración creadora, “hace sistema” con el peyote: kieri y jikuri tienen, en sus funciones, sus usos y sus mitos, posiciones opuestas, complementarias o incompatibles.
Las sociedades justifican el poder de estas plantas vinculándolas a su concepto del mundo, a su simbólica y a su mitología. Les otorgan así un significado de la más alta importancia.
En la simbólica guajiro, el tabaco se asocia al jaguar original que, en un combate épico, se enfrenta con Maleiwa, el Héroe cultural (Perrin, 1976: 108-11). Consumir el tabaco es entonces incorporar un producto que significa el todo-poder de la naturaleza, representado por el jaguar. Cuando el shaman le “come en su barriga”, puede no sólo comunicarse con el mundo-otro sino también pelear en plan de igualdad con él. Todo ocurre como si la potencia “sagrada” (pülasü, dicen los Guajiros) del tabaco, asociada al jaguar, tuviera que neutralizar los seres patógenos del mundo-otro (Perrin, 1992).
Para los Huicholes, el peyote es un “dios”. Elaboraron un sistema ternario en el cual el peyote, el ciervo y el maíz ocupan los tres polos. Consumiendo la droga, el shaman huichol debe alcanzar un estado tal en el que se confunden o superponen sin cesar las imágenes del maíz, del peyote y del venado, cada uno puede ocupar simbólicamente el sitio de los demás y también, se dice, aparecer realmente bajo la forma de los demás en el transcurso de una experiencia alucinógena permitiendo alcanzar un estado de fusión que la mitología asocia al poder de los orígenes. Así me lo describía un shaman en octubre de 1989:
“Cuando estamos embriagados del peyote, vemos el pequeño venado, un momento es hombre, un momento mujer, un instante después será peyote.
Al momento siguiente será maíz, hombre un instante, mujer por otro instante…
Luego peyote, luego lluvia y nube, venado otra vez…”
Así se dice que “se caza el peyote”, como un venado, en una tierra llamada Wirikuta, lugar a la vez mítico y real, ubicado a unos quinientos kilómetros del territorio indígena, donde se recoge lo necesario para un año. Allá se consume hasta lograr la sensación de haber franqueado la frontera entre este mundo y el mundo-otro, hasta experimentar la mitología, hasta encontrar a Kauyumari, el venado que asume el papel de espíritu auxiliar y cuyos favores se comparten o se disputan los shamanes. Este encuentro es el primer nivel a alcanzar para ser shaman. En este lugar de los orígenes, el huichol, gracias al peyote, actualiza la mitología, experimenta las analogías entre las modificaciones de sus afectos, de sus percepciones sensoriales, y el concepto del mundo y de sus orígenes que le impone su sociedad.
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